ARTÍCULOS BREVES

En esta página pueden encontrar fragmentos del libro de Roxana  "La vuelta al mundo con filosofía" (2016)

Hacer una valija

La lección de filosofía del boxeador

La filosofía según Kant Understand

Felicidad o sentido de la vida

La necesidad de reconocimiento

Qué es la filosofía experimental

¿Facebook nos acerca demasiado?

El silogismo impráctico

El "efecto Mateo"

Palabras filosóficas en japonés

El abrazo de dos soldados

Cómo acabar con la pobreza

El último encuentro

¿Cómo puede ayudarnos Hume a saber si Dios o el puma de Vicente López existen?

Ocho conceptos filosóficos chinos

Nuestro deporte favorito: el salto a la yugular

Parecon

¿Para qué sirve la filosofía?

 

 

Hacer una valija

Hacer una valija es un ejercicio filosófico. Elegir algunas cosas. Renunciar a otras. Aligerar la carga. Vaciarse para dar lugar a nuevas experiencias. Desapegarse. Intuir adversidades. Correr riesgos. Estar en situación de perderlo todo.

La primera vez que hacemos una valija la llenamos de cosas prescindibles. Llevamos quince prendas y usamos dos. Cargamos diez libros pero leemos uno. Al llegar a destino hay tantos objetos de más que difícilmente encontremos algo. Si buscamos el repelente aparecen las pastillas para el dolor de garganta. Si necesitamos algodón nos topamos con las polainas. Hacer las valijas también forma parte del viaje. Es un arte, y de los más arduos. Aunque no iniciemos un viaje, todos deberíamos hacer una valija de vez en cuando. Prescindir de lo superfluo e introducir en ella lo que más nos importa en la vida: los afectos, las experiencias que repetiríamos una y otra vez, los ideales, la música, los aromas, los sabores, los pequeños gestos.

Y no deberíamos perderla de vista. Ninguna otra persona nos la puede robar. Yo todavía no aprendí a hacer bien una valija. Pero la de este año es mejor que la del anterior. Tiene menos objetos, más espacio. Hacer las valijas también forma parte del viaje. Es un arte, y de los más arduos. Platón sugirió que filosofar es aprender a morir. Mejor sería que consistiera en hacer bien una valija.

 

La lección de filosofía del boxeador

A Sebastián “el Gaucho” Heiland lo declararon vencedor en una pelea por puntos y, cuando le levantaron el brazo en señal de victoria, proclamó que el ganador era su rival. “Yo no gané, ganó él”, dijo el boxeador mientras levantaba el brazo de Sergio Sanders. Para la mayoría, se trataba de un empate, para algunos había ganado Sanders, y para muy pocos Heiland era el vencedor.

A juzgar por las conductas ventajeras que desfilan ante nuestros ojos cotidianamente, el gesto de Heiland es sorprendente y merece ser divulgado, incluso más allá del juicio que nos merezca la práctica del boxeo en sí misma. Imitar una buena acción puede ser más útil que leer varios tratados de filosofía.

Si la admiración por un gesto semejante nos hace considerarlo propio de otro mundo, difícilmente lleguemos a reconocer que todo ser humano tiene disposiciones que le permiten actuar con justicia en favor del bien común, incluso cuando no las ejercite con frecuencia. Recientes investigaciones de Dan Ariely, reflejadas en su libro Por qué mentimos, revelan que la mayor parte de las personas hacen un poco de trampa cuando tienen ocasión. Por ejemplo, se quedan con una birome que no es suya, o con un pequeño vuelto. Una minoría trampea a lo grande, y otra procede de acuerdo a las normas establecidas. ¿Por qué la mayoría hace solo “un poco” de trampa? Según Ariely, porque todavía nos importa la imagen que tenemos de nosotros mismos. Esa dignidad que para Heiland tenía un único pero valioso espectador: su propia conciencia.

Su “fracaso” fue una oportunidad para cultivar la justicia, la más excelente de las virtudes. Por eso declaró: “Yo aprendo más con las derrotas que con las victorias y le quiero decir la verdad a mi gente”.

Su gesto revela otra disposición que está presente en todos nosotros: aunque creemos que preferimos los atajos, las recetas fáciles, a menudo optamos por el esfuerzo y no nos gusta que nos regalen nada. ¿Si no, cómo se explica que los alpinistas prefieran llegar a la cima de la montaña y no comprarse una postal con el mismo paisaje? ¿Cómo se entiende que, tal como muestran diversas investigaciones de las que da cuenta Mihály Csíkszentmihályi en su libro Fluir, la mayor parte de las personas disfruten más con una tarea que les plantea un desafío óptimo que con una actividad pasiva como tomarse un trago mirando el mar?

El gesto de Heiland podría inspirarnos para ser imparciales allí donde la conveniencia, el amor propio o las afinidades distorsionan nuestro juicio. Por ejemplo, cuando criticamos el afiche del candidato que no nos gusta y jamás el del que hemos de votar. O cuando desestimamos un proyecto de ley solo porque lo promueve un partido que no goza de nuestra simpatía, no apoyamos una idea solo porque no se nos ocurrió a nosotros, no aceptamos que una crítica es una oportunidad para enmendar errores, no nos disculpamos para no reconocer abiertamente una falta o cuando nada que provenga de una persona que hirió nuestro amor propio nos parece aceptable.

En toda transacción, ser justo implica ponernos en el lugar del otro con todo lo que sabemos y decidir si la aprobaríamos. Es cumplir con las condiciones que habrían podido consentir los iguales, ya que cuando las leyes promueven el beneficio común, lo que llamamos justicia es lo que tiende a producir o a conservar el bienestar de una asociación política.

La derrota del boxeador es la victoria del hombre. Porque no son los puñetazos sino las virtudes las que nos permiten ejercer plenamente nuestro oficio humano.

 

¿Felicidad o sentido de la vida?

En Occidente estamos acostumbrados a pensar que la felicidad es el fin último de todas las acciones. Nuestro ideal es el de ser todo lo felices que podamos. Algunos lo postulan de manera extrema y sostienen que ser feliz es “nuestro deber”.

Si entendemos por felicidad la presencia reiterada de emociones positivas tales como la alegría, la gratitud o el placer, de hecho lo que buscamos —y quizá lo que deberíamos buscar— no es la felicidad sino un sentido para la vida. Muchas de las cosas que hacemos demandan de nosotros esfuerzos considerables, sacrificios mayúsculos incluso, sumados a dosis extraordinarias de displacer. Sin embargo, otorgan sentido a nuestras vidas. Traer hijos al mundo, aprender algo complejo, ensayar una comida nueva y tropezar con toda suerte de dificultades por el camino, consagrarse a un ideal político, escalar una montaña en condiciones climáticas adversas: todas estas son experiencias que conllevan altas dosis de emociones negativas y, sin embargo, son desarrolladas porque dan sentido a la vida.

Un estudio experimental (Koffer y Coulson, 1971) muestra que, a excepción del gato, la mayoría de los animales prefiere realizar un esfuerzo para obtener la comida en lugar de esperar pasivamente a que aparezca. Este impulso otorga una percepción de control y no se vincula necesariamente con las emociones positivas.

Por influencia del budismo, en Oriente las personas crecen en la consciencia de que el sufrimiento es parte inevitable de la vida. No se sienten presionadas para ser felices y, esperando menos, tal vez obtengan más.

Un libro escrito por la periodista norteamericana Barbara Ehrenreich sintetiza en su título la crítica al lado negativo —y, por tanto, paradójico— del pensamiento positivo: Sonríe o muere. El optimismo nos vuelve más saludables y nos permite vivir más años. Es fantástico, siempre y cuando no distorsione nuestro juicio, no nos haga subestimar el síntoma de la enfermedad, no nos conduzca a la bancarrota ni nos haga sentir miserables porque no estamos buena parte del tiempo brincando de alegría.

Pensar en la felicidad como el “bien supremo” al cual están destinadas todas nuestras acciones es valioso si por felicidad entendemos una satisfacción general con la propia vida, y si somos conscientes de que este contento a menudo supone incomodidades, molestias y fastidios varios. Los estudios científicos sobre la felicidad que se están desarrollando en todo el mundo, y que aportan información tan valiosa desde las neurociencias y la psicología experimental, tal vez deberían reemplazar la pregunta “¿Se siente feliz?” por “¿Su vida tiene sentido?”

 

La filosofía según Kant Understand

Para resolver el arduo problema que plantea el artículo anterior, la Academia Sueca otorgó el Premio Nobel a Kant Understand por su libro ¿Qué diablos quiso decir el filósofo?, un trabajo que muestra cómo a lo largo de la historia algunos filósofos han persuadido exitosamente a su audiencia de que las estupideces que dicen en realidad son grandes ideas. Kant Understand analiza frases como “La nada nadea”, de Martin Heidegger, a la que cuestiona que un cuantificador como “nada” pueda ser tratado como si fuera una cosa o un sujeto que desarrolla acciones (“nadear”). También desmenuza una frase de Hegel que dice: “Si el Ser y la Nada tuvieran una cierta determinación, serían un cierto Ser y una cierta Nada, no el puro Ser o la pura Nada como todavía son acá”. Y otra de Derrida, que dice: “Comenzaré: es otra manera de decir que haré todo lo que pueda para reducir el deslizamiento”.

Kant Understand descubrió el significado de la frase de Gorgias, el sofista, cuando dijo “Nada existe, y si algo existe, no podemos conocerlo, y si podemos conocerlo, es imposible comunicarlo”.

Los filósofos solipsistas postularon que el mundo es una emanación de nuestra mente. ¡Como si se tratara de una fantasía sexual! Algunos filósofos se han convencido a sí mismos de que no existen y —¡peor!— han convencido a otros de que no existen. Bert Christensen imaginó la etiqueta de un producto comercial escrito por un filósofo solipsista: “El consumidor debería saber que él podría ser la única entidad en el universo y, por lo tanto, si el producto tiene algún defecto, la culpa es suya”.

El argumento ontológico de San Anselmo, que Descartes repite, es muy estúpido: Dios debe existir porque puedo pensar en un ser dotado de todas las perfecciones, incluyendo la de la existencia. Confunde existencia en el pensamiento con existencia en la realidad. ¡Como si pensar en Richard Gere fuera lo mismo que estar en la cama con Richard Gere! ¡O como si pensar en ganar un millón de dólares fuera lo mismo que ganar un millón de dólares!

Kant Understand observó que todos esos conceptos dejan al lector perplejo, confundido, es decir, con lo que algunos juzgan “un profundo espíritu filosófico”. Sugiere que ciertos filósofos querrían crear un lenguaje completamente nuevo e imponérselo al resto de la sociedad. Pero como todos hablarían del mismo modo, lo encontrarían demasiado vulgar y crearían otro lenguaje con el mismo fin, pero entonces nuevamente todos hablarían igual y lo encontrarían demasiado vulgar, lo que los llevaría a crear un nuevo lenguaje, y así indefinidamente. La generación de términos oscuros es como la contraseña de las casillas de correo o de las cuentas de banco en internet: hay que cambiarlas cada mes para complicar las cosas innecesariamente.

El problema se agrava cuando el filósofo se contradice a sí mismo a lo largo de su vida. Porque, por ejemplo, cuando finalmente entendimos qué quiso decir el primer Husserl o el primer Derrida, el segundo lo contradice y hay que volver a descifrarlo.

Como señaló Voltaire, cuando el orador no sabe de qué habla y el que escucha no entiende lo que se dice, podemos afirmar: “Eso es metafísica”. Jorge Luis Borges la consideró un capítulo de la literatura fantástica. Y Cioran dijo que era como una religión, pero más estúpida.

 La semana pasada un amigo fue a oír a un filósofo. Me llamó apenas salió de la charla y preguntó: “¿Es realmente bueno? ¡Porque pude entender todo lo que dijo!”

Apenas terminé la facultad yo estaba muy influida por los pensadores oscuros. Recuerdo que un día en casa sonó el teléfono y alguien dijo:

—¿Quién sos?

—No lo sé — respondí—, hace rato que me lo pregunto. No sabría qué responder. Y vos, ¿quién sos?

Mi interlocutor colgó. Hay personas muy valientes para formular preguntas pero demasiado cobardes para responderlas.

¿Por qué esos filósofos son tan oscuros? ¿Es porque la oscuridad es irrefutable, porque imitan a otros que escribieron de esa manera, como una mala traducción del alemán, porque quieren diferenciarse del resto de la gente, o porque ser oscuro es una forma de ser snob? ¿O es que son como una idishe mame, que encuentra un problema para cada solución?

“¿Por qué la escritura académica apesta?” (Why academic writing stinks?), se pregunta el psicólogo Steven Pinker en su libro The Sense of Style (El sentido del estilo). ¿Por qué predominan las abstracciones huecas, (en palabras de Pinker) el “lodo verbal”? Algunas respuestas provendrán de los mecanismos cognitivos con los que tratamos de organizar y articular pensamientos complejos.

Pinker sostiene que los académicos ocupan demasiado espacio en cuestiones irrelevantes como: 1) abrir el paraguas frente a cualquier ataque futuro, como si en un libro de recetas empezáramos definiendo qué es un huevo, 2) anunciar el orden de lo que escribirán; 3) sumergirse en las obsesiones de sus colegas, señalando quiénes estudiaron qué antes, según la escuela a la que pertenecen (narcisismo profesional), 4) pedir disculpas porque van a escribir sobre algo muy complejo, 5) utilizar matizadores (“casi”, “aparentemente”, “relativamente”, “bastante”, “en parte”), cuando mejor sería decir “el 90% piensa que...”, 6) confundir a las abstracciones con la cosa misma, tornándose incapaces de llamarlas por su nombre (“La reducción de los prejuicios” se convierte en “el modelo prejuicio-reducción“; “llamar a la policía” se convierte en “abordar este tema desde una perspectiva de aplicación de la ley”), 7) no molestarse en explicar porque ellos saben mucho sobre el tema y suponen que el otro también (maldición del conocimiento). Sugiere, por ejemplo, evitar las abreviaturas porque hacen perder mucho tiempo al lector.

La educación formal no nos enseña a escribir bien, señala, y así, “estamos haciendo perder tiempo al otro, sembrando la confusión y el error, y convirtiendo a la propia profesión en un hazmerreír”.

Otro problema es que buscando la verdad muchos filósofos se olvidan del valor de la relevancia. Investigan temas triviales, o fragmentan sus tópicos hasta diluirlos tanto que parecen drogas homeopáticas: solo agua y ningún elemento significativo. Pretenden saber más y más sobre menos y menos, y un día sabrán todo sobre nada.

Peter Boghossian sostiene que pese a haber terminado la carrera de filosofía, cuando va a los congresos no entiende lo que dicen, los ponentes hablan de temas irrelevantes, analizan un pequeño pasaje, de otro modo no recibirían becas. Los que oyen están completamente aburridos, resignados a no entender.

El tercer problema se vincula con el principio de autoridad. La filosofía nació por oposición al principio de autoridad. Su tarea es la de pensar en forma autónoma, reconociendo que algo es verdadero o falso por evidencia y razón y no porque, por ejemplo, una autoridad política o religiosa así lo asegura. A lo largo de la historia de la cultura, la filosofía ha dado evidencias de pensamiento independiente. Pero también ha estado basada en el principio de autoridad. Filósofos de primera línea han sido apreciados por sus errores.

Aristóteles creía que las mujeres tienen menos dientes que los hombres. Bertrand Russell señaló que dado que el filósofo griego se casó dos veces, es probable que nunca le haya abierto la boca a ninguna de sus dos mujeres para ver qué tenían adentro. Es un buen ejemplo de la inutilidad de la filosofía cuando rehúsa evaluar las evidencias y salta a las conclusiones con prejuicios.

Hoy la mayor parte de la filosofía académica es llevada adelante por viudas y viudos que honran durante toda su vida la memoria de su filósofo favorito. Gran cantidad de proyectos de investigación y de seminarios llevan títulos como “El concepto de A en el filósofo B”. Es como si estuvieran siempre montados a caballo de la autoridad de otros filósofos. A propósito, esta idea pertenece a un filósofo: Schopenhauer. Así es como la filosofía pierde significado y deviene una forma más de religión, un culto medieval y fetichista a la personalidad.

Cuando un filósofo cita y dice que, para Kierkegaard, las personas melancólicas tienen más sentido del humor, ¿acepta esta idea porque su intuición le dice que es correcta o porque confía en la autoridad de un filósofo? Es posible contrastar esa intuición. Podría estar equivocada. Por ejemplo, Epicteto sostuvo que para el bienestar es suficiente con tener una visión acertada sobre las cosas, más que pretender que las cosas sucedan como queremos. Son las ideas que nos formamos sobre las cosas lo que nos hace sufrir, sostenía. Como ya mencionamos, gracias a las investigaciones de Jonathan Haidt publicadas en La hipótesis de la felicidad, sabemos que esto es básicamente cierto, pero que también son necesarias en promedio otras condiciones objetivas, por ejemplo, contar con dos o tres afectos cercanos y no ser indigente.

Hasta ahora, la filosofía ha estado basada fundamentalmente en intuiciones, aunque también se ocupó de otras prácticas como el análisis de conceptos o la exploración del sentido común. La filosofía es un diálogo entre generaciones. No importa quién dijo qué sino qué ideas valiosas nos permiten comprender y transformar el mundo.

 

La necesidad de reconocimiento

 

A comienzos de los ‘90 Alan Conway se hizo pasar por Stanley Kubrick. Convenció a distintas figuras de que él era el laureado director de cine. Les prometió roles en sus películas y entrevistas exclusivas. Hacía quince años que Kubrick no se mostraba en público. Conway aprovechó esta circunstancia para hacerse pagar fastuosas cenas y para obtener favores sexuales, pese a no ser físicamente muy parecido al original, y no saber demasiado sobre su filmografía.

Había nacido en Inglaterra, y a los doce años fue encerrado en una prisión para jóvenes. Ya entonces fingió ser un judío polaco que sobrevivió a los campos de concentración. Durante los ´90 se enamoró de un hombre y abandonó a su esposa. Más tarde su amante murió de sida y Conway se transformó en adicto al alcohol. Frank Rich, un reconocido crítico del New York Times, cayó en la trampa cuando en un restaurant invitó al falso Kubrick a sentarse a su mesa, seducido por la posibilidad de hacerle una entrevista exclusiva. Conway le reprochó que en una nota lo hubiera tratado de “recluso”, y le informó que a partir de su artículo había decidido afeitarse la barba.

Cuando Kubrick supo que alguien estaba tratando de hacerse pasar por él, se sintió fascinado por la idea. Anthony Frewin, su asistente personal, escribió el guión que en el año 2006 daría lugar al film “Colour Me Kubrick”, de Brian W. Cook, protagonizado por John Malkovich y basado en la historia de Conway.

El tema que nunca aparece cuando se aborda la problemática del usurpador de identidad es el del esnobismo de quienes profesan una exagerada admiración por los sujetos famosos. El imitador es condenado pero el cholulo que adora codearse con individuos distinguidos y elegantes jamás recibe una crítica. Algo similar ocurre con la prostitución, cuando se responsabiliza a la mujer y no al hombre que le paga, tal como advirtió Sor Juana Inés de la Cruz con el “Hombres necios que acusáis a la mujer sin razón, sin ver que sois la ocasión de lo mismo que culpáis”. En el campo argentino un refrán resume esta idea: “No tiene la culpa el chancho sino el que le da de comer”.

La usurpación de la identidad de otro ser humano es (con justicia) un delito. Sin embargo, nadie merece la excesiva fama con que premiamos a nuestros ídolos. Conlleva demasiadas atenciones para una sola persona y a menudo es una forma más de la incomprensión.

Conway no solo robó cenas y favores sexuales. Obtuvo algo inmaterial y más valioso: el reconocimiento que —a diferencia de la fama— todo ser humano merece.

Hollywood transformó su historia en millones de dólares, en más fama y en legítimo reconocimiento para otros.

El azar permitió que estos dos hombres compartieran algo más que su honra: Conway murió de un infarto en 1998. Kubrick (el auténtico) falleció pocos meses más tarde. Ninguno de los dos mereció enteramente su destino.

 

¿Qué es la filosofía experimental?

Imaginá que los neurocientíficos diseñan una máquina que nos hace creer que vivimos buenas experiencias: si ingresamos a ella, nuestras relaciones interpersonales serían inmejorables, todos nos admirarían y respetarían. Pero nada de esto nos pasaría realmente. ¿Ingresarías a la máquina? Cuando Felipe de Brigard hizo este experimento, la mayor parte de las personas respondían que no. Los filósofos a menudo sugieren que hay algo más en la vida que simplemente experimentar la felicidad, que hay algo importante que surge del hecho de estar conectado a la realidad.

Ahora imaginá lo inverso: viene alguien y te dice que tu vida actual es una entera ilusión. Años atrás unos neurocientíficos te pusieron en una máquina para que sintieras esta vida como real. Podés elegir si te quedás en esta vida o volvés a la real. Pensá por un momento: ¿qué harías? Felipe de Brigard llamó a este experimento “el reverso de la máquina de la experiencia”. La mayor parte de las personas preferían quedarse en la máquina. La conclusión que sacamos en el primer experimento es que la autenticidad importa. Pero en el segundo la conclusión es que las personas tienden a permanecer en el tipo de vida que llevan. ¿Llegarías a la misma conclusión sobre el experimento de la máquina de la experiencia?

Esta investigación es una de las que desarrolla la filosofía experimental, una corriente que comenzó a tomar cuerpo en la Universidad de Yale a comienzos del siglo XXI, e intenta combinar la indagación filosófica tradicional con la investigación empírica sistemática. La idea básica es que podemos hacer progresos filosóficos realizando estudios experimentales. Se investiga cómo piensa la gente común (cómo son sus intuiciones) y los experimentos son parecidos a los que se llevan a cabo en psicología social o en las ciencias cognitivas (estas últimas consisten en el estudio interdisciplinario de las facultades cognitivas, un diálogo en el que participan la psicología, la filosofía, las ciencias de la computación, la robótica, las neurociencias, disciplinas relacionadas con el estudio del conocimiento). Algunos de estos estudios piden respuestas a preguntas sobre escenarios hipotéticos.

Ahora imaginá que un empleado le dice a un empresario “tenemos un proyecto, será muy lucrativo, pero dañará al ambiente”, y el empresario responde “no me importa que dañe el ambiente, solo me interesa que sea lucrativo”. El proyecto se lleva a cabo, es lucrativo, y daña al medio ambiente. Pensá un momento: ¿dirías que el daño fue intencional por parte del empresario? Un 82% respondió que sí.

Joshua Knobe hizo esta investigación en 2003, en un parque de Manhattan, procurando investigar la atribución de intencionalidad, un tema que pertenece al área de la teoría de la acción.

Luego se cambió la historia, reemplazando “dañar” por “beneficiar”. Imaginá que el empresario dice “no me importa que beneficie el ambiente, solo me interesa que sea lucrativo”. Su acción es lucrativa y beneficia al medio ambiente. ¿Qué responderías ahora? ¿Dirías que el beneficio del medio ambiente fue intencional por parte del empresario? En este caso solo el 23% respondió que sí. Knobe mostró evidencia empírica para sostener que el aspecto moral de las consecuencias de la acción influye en la evaluación de aspectos no-morales (por ejemplo, juzgar si la acción es intencional o no lo es). Este uso de datos empíricos generalmente se considera como ampliamente opuesto a la metodología filosófica tradicional, que se basa principalmente en justificaciones a priori, propias de lo que los filósofos experimentales llaman “filosofía de sillón”.

Podríamos preguntarnos si esto es filosofía, porque solemos creer que la filosofía trata sobre temas abstractos y no sobre cómo piensan las personas. Los filósofos experimentales consideran que haciendo esto podemos descubrir cosas interesantes sobre cómo piensan los seres humanos. Si lo sabemos, avanzamos en la consideración de si deberían confiar o no en esos pensamientos.

El movimiento es una rebelión contra la oposición dicotómica entre filosofía y psicología. Los artículos son publicados en las revistas más calificadas de filosofía y psicología científica. Tradicionalmente la filosofía ha estado enfocada en cuestiones sobre la condición humana, sin acentuar las diferencias con la psicología, la historia o la ciencia política. La filosofía experimental trata de volver a esa tradición. La diferencia que tiene con los filósofos antiguos es que sostiene que para averiguar cómo en efecto piensan las personas se deben desarrollar estudios experimentales, ya que no necesariamente los seres humanos piensan sobre ciertos temas como los filósofos han creído hasta ahora.

La filosofía experimental no es la primera en fijarse cómo piensan las personas. Antes ya lo hizo la filosofía analítica con el “análisis de conceptos”. La diferencia es que los filósofos analíticos no realizaban estudios experimentales. Knobe y otros investigadores subrayan que en los comienzos del siglo XX el auge de la filosofía analítica hizo disminuir el interés en cuestiones sobre cómo funciona la mente y focalizó en problemas más técnicos que envuelven el lenguage y la lógica. El análisis conceptual postula “en este caso uno diría...”, mientras que la filosofía experimental sostiene “en este caso un 79% dice...”. Una objeción que a menudo recibe esta corriente es que no importa solo conocer las intuiciones de las personas, sino establecer juicios sobre lo que está bien o mal. Pero la filosofía experimental no niega lo segundo, solo dice que lo primero puede servir para complementar y favorecerlo. Lo que le interesa no es el porcentaje de gente que intuye de cierta manera sino por qué, y el proceso cognitivo subyacente.

En sus comienzos, la filosofía experimental se enfocaba en cuestiones relacionadas con las diferencias interculturales. Posteriormente, siguió expandiéndose a nuevas áreas. Trabajos más importantes esperan ser desarrollados en el futuro.

 

 ¿Facebook nos acerca demasiado?

Quizás hayamos ido demasiado lejos exhibiendo en Facebook nuestras convicciones sobre (casi) absolutamente todo. Nunca supimos con tanto detalle qué música escuchan nuestros conocidos, por quién votan, con cuánto fanatismo expresan sus convicciones políticas, si creen en el horóscopo, en la homeopatía, en el feng shui, si cada uno de los chistes que cuentan coinciden o no con los que nos arrancan una carcajada, si juzgan o no relevantes sus experiencias cotidianas más minúsculas. Nunca antes habíamos invadido a nuestros conocidos y a nuestros amigos con pensamientos que a las dos horas de ser publicados nos parecen muy estúpidos, ni con la publicidad de nuestras charlas, recitales, obras de teatro y manifestaciones políticas de todo color.

Ya sabemos que Facebook crea magníficas comunidades de intereses y que permite ligar a las personas de una forma antes impensada. Pero quizá no seamos tan conscientes de que al acercarnos, Facebook subraya nuestras diferencias como nunca antes.

Preferiría no enterarme de muchas de las cosas de las que me entero por Facebook, y no dudo de que muchas personas que me leen preferirían no saber qué pienso sobre gran cantidad de asuntos mundanos. Sé que hay algunos que dejaron de venir a mi Café Filosófico por mis ideas políticas, y a mí me llena de satisfacción saber que no estoy tan pobre ni soy tan cobarde como para guardar mis ideas bajo la alfombra. No dejo de sentirme agradecida: por no tolerar el disenso a Sócrates lo condenaron a tomarse la cicuta. Para mí es mucho más fácil porque se conforman con borrarme del Facebook o de sus actividades de fin de semana. Y no es que me atribuya el talento de Sócrates, solo estoy diciendo que mostrar nuestras ideas tiene un costo. Facebook posee, como todo en la vida, un lado oscuro: con frecuencia nos acerca demasiado y lo que vemos no nos gusta. ¿Cuál es la solución? ¿Cerrar la cuenta? ¡No! Asumir cada grieta como un desafío a nuestra capacidad de aceptar las diferencias, argumentarlas llegado el caso, y tener en cuenta que por escrito, aún con la presencia de emoticones, faltan los gestos, la sonrisa, la forma de matizar lo que se dice y la experiencia compartida. En síntesis: que Facebook no separe lo que la vida unió. Seamos conscientes de que se puede ser duro con las ideas y blando con las personas, que discrepar no implica la muerte de nadie. Ejercitemos nuestro espíritu democrático en las redes sociales, conviviendo sin agraviar, entendiendo que abrirse a la perspectiva de los demás puede ser valioso, aún cuando no estemos de acuerdo.

 

El silogismo impráctico

Propongo una nueva categoría para el razonamiento: el silogismo impráctico. El silogismo práctico tiene básicamente la siguiente estructura:

1. Deseo o es necesario X.

2. Puedo lograr X por tales y cuales vías Y.

3. Conclusión: la acción misma de hacer X.

Es decir que en el silogismo práctico la conclusión es la acción misma. (Algunos lógicos cuestionan que la conclusión de un silogismo pueda ser la acción misma y dirían que es: 3. “Haré X”). En el silogismo impráctico, 1 y 2 son iguales que en el práctico, pero en 3 hay inacción, o una conducta relativa a otro deseo o a otra necesidad. Se diferencia de la mentira o del autoengaño en que la persona cree firmemente que obrará acorde con sus pensamientos, pero finalmente no hace nada, o hace otra cosa. Y se diferencia de la akrasia (o debilidad de voluntad) en que el silogismo impráctico es mucho más abarcador. Además de la debilidad de voluntad, incluye, por ejemplo, la negligencia, el poder inmovilizador del hábito, la procastinación (la costumbre de posponer) y la legitimación fáctica (no declarativa) del statu quo. Ejemplos:

1. Es necesario ordenar el placard.

2. Tengo tiempo para hacerlo el miércoles a las 17hs.

3. Inacción.

1. Es necesario resolver el problema de la inseguridad.

2. Tales y cuales son los medios para lograrlo.

3. Inacción.

El marido que se compromete a lavar los platos, dice “ya voy” y no va, es preso del silogismo impráctico. La mujer le informa que la montaña de platos ya llegó al techo. El hombre razona:

1. Es necesario lavar los platos.

2. Lo haré cuando termine de responder estos emails.

3. Inacción.

Estas conductas han sido descriptas profusamente en la literatura filosófica y psicológica, pero hasta donde sé no habían sido clasificadas con una categoría específica. Nos conviene conocer más de cerca —y desde la perspectiva de diversas disciplinas— este tipo de comportamiento que todos en mayor o menor medida solemos desarrollar, porque es responsable de muchas formas del conservadurismo. Sin ir más lejos, yo misma soy víctima en este momento del silogismo impráctico, ya que urge que haga otra cosa y aquí estoy, dando testimonio público de mi ineptitud.

 

El “efecto Mateo”

Al favorecer la desigualdad, el capitalismo promueve el llamado “efecto Mateo”, un término utilizado por primera vez por el padre de la moderna Sociología de la Ciencia, Robert Merton. El “efecto Mateo” consiste en favorecer al que ya le va bien y en perjudicar todavía más al que le va mal. La denominación surgió de la célebre cita de la Parábola de los Talentos en el libro de Mateo del Nuevo Testamento, que en el versículo 29 dice: “Al que más tiene más se le dará, y al que menos tiene, se le quitará para dárselo al que más tiene (Mt,14-30)”.

Una persona sobresale por acumular mayor cantidad de un determinado valor. Se la empieza entonces a sobrevalorar y se eclipsa al resto. Pero a quienes atesoren poco valor en una determinada categoría, se los relegará al último lugar, se los marginará y desechará. A veces estas personas son desposeídas de recursos materiales, y a veces de recursos psicológicos y sociales. En contraste con este esquema a través del cual se le da más al que le va mejor, y no se ayuda o se perjudica al que le va peor, las estructuras participativas e igualitarias facilitan la cooperación y reducen las consecuencias negativas.

Como en ciertos ámbitos los bienes de consumo son las "credenciales aceptadas", los "distintivos de autoridad" de las élites sociales, a la persona o entidad que es percibida como más pudiente se le otorgan más beneficios y ventajas mientras que al que es percibido como pobre o en fase de empobrecimiento, le son negadas. Ese mecanismo no hace más que aumentar la brecha entre los que más y los que menos tienen.

Lo mismo ocurre con el capital simbólico, es decir, con el reconocimiento, los títulos y los premios. Una persona es premiada y se le brindan todos los honores y beneficios personales, sociales y psicológicos, eclipsando al resto. Intuitivamente, para atenuar el efecto Mateo, los concursos dan también un segundo premio, medallas, diplomas y premios consuelo de distintas clases. Efectos equivalentes se producen en los procesos electorales o en el ámbito del mercado.

Al “efecto Mateo” se lo conoce como “efecto bola de nieve” en el lenguaje cotidiano, y en contextos económicos y empresariales se lo denomina “efecto riqueza” y “efecto acumulativo”. En una estructura piramidal y competitiva hay una sola persona que es catalogada como la mejor, con lo que acapara todos los beneficios, y los demás resultan perjudicados en comparación con ella.

Un par de ejemplos. (1) Se otorgan créditos para la compra de viviendas solo a los sectores medios de la población que pueden pagarlo, dejando afuera a las personas en situación de pobreza, que han recibido en términos generales menos beneficios por parte de la sociedad.

(2) Solo los trabajadores en blanco reciben subsidios del Estado bajo la forma de asignaciones familiares, mientras que los hijos de los que trabajan en negro, que pertenecen a los sectores más desfavorecidos, no reciben nada.

Al que le va mejor se lo premia, al que le va mal se lo castiga activamente o por omisión. Gran cantidad de mecanismos como estos benefician sobre todo a las clases altas y medias y las desigualdades se amplían. En el contexto de un modelo de Estado de Bienestar, en lugar de redistribuir se realizan transferencias de renta entre ciudadanos de un mismo estrato social. De esta manera el Estado no es la institución que vela por el interés de todos o de la mayoría, como pretende, sino una instancia reafirmadora de la desigualdad. Cualquier sistema que pretenda beneficiar a la mayor parte de sus participantes deberá evitar la estructura piramidal y atenuar o eliminar la posibilidad de que se produzca el “efecto Mateo”. El sistema participativo y cooperativo es opuesto al sistema piramidal, porque todos resultan igualmente beneficiados. En una estructura piramidal uno o unos pocos salen beneficiados y a los demás no se les reconoce su valía, con lo que se facilita que cada observador perciba al que está arriba como el más capaz o incluso como el único.

 

Palabras filosóficas en japonés

En Japón el arte del “nemawashi” reside en convencer evitando el enfrentamiento. Se transmite una idea, y se le da tiempo al otro para que eche raíz en su forma de pensar, sin esperar una conformidad inmediata.

La palabra proviene de la jardinería. Antiguamente era utilizada por los campesinos cuando tenían que hacer algún trasplante: el significado literal es “revolver las raíces, cavar alrededor de las raíces del árbol”. Plantar y esperar. Transmitir una idea y darle tiempo al interlocutor para que la digiera. No exigir un asentimiento inmediato.

Otra palabra japonesa con gran contenido filosófico es “yasashii”. Significa ser gentil, tierno, cuidadoso, considerado y proclive a dar. Cuando les preguntan cuál es la virtud que más valoran en una potencial pareja, hombres y mujeres responden “yasashii”. También se aplica a lo inanimado: un shampoo puede ser yasashii para la mirada o el medio ambiente.

El amor japonés por la ambigüedad tiene mucho que ver con el interés por el yasashii. Una comunicación demasiado explícita y directa puede parecer hostil, y eso es muy anti-yasashii. Si uno se comporta de modo yasashii, suele inclinarse por dejar algunas cosas sin decir, de manera gentilmente enigmática.

Esto se vincula con otro valor básico de la cultura japonesa, el “omoiyari”, que la antropóloga japonesa Takie Sugiyama Lebra traduce como empatía. Gracias al omoiyari no debería ser necesario manifestar explícitamente las propias intenciones: cada uno percibiría por intuición lo que el otro quiere decir. Es usual que los japoneses dejen las frases inconclusas, en vez de completarlas, porque aprenden que es inadecuado expresar una idea sin saber cómo será recibida. Este estilo contrasta con la suposición occidental de que lo mejor es decir las cosas directamente. En Japón se estima lo indirecto, lo implícito, lo sutil y lo no verbal, confiando en que la empatía de quien escucha aportará el significado. Creen que solo una persona tosca e insensible necesita un mensaje directo y completo.

Como los japoneses aprenden a hablar en estilo indirecto, lo asocian con la madurez y el poder. En Occidente las mujeres tienden a pedir de un modo indirecto, y presumiblemente esta sería una de las razones por las que aún ocupan pocos cargos de poder. Cuando dan órdenes directas suelen ser juzgadas negativamente.

Robin Lakoff es uno de los primeros lingüistas que escribió sobre el estilo indirecto, y sostuvo que tiene dos beneficios. El primero es la defensa, que es la posibilidad de negar lo que se dijo o modificarlo si no se encuentra una respuesta positiva. El segundo es la simpatía, ya que resulta agradable la experiencia de conseguir lo que se deseaba sin haberlo exigido. Tengamos en cuenta sus límites: vivir pretendiendo que los demás adivinen qué es lo que precisamos puede depararnos no pocos sinsabores.

Los japoneses nunca adquirieron la costumbre occidental de discutir. Puede que el disenso fuera demasiado descortés o arriesgado en una sociedad feudal. O que el respeto mutuo y salvar las “apariencias” fueran considerados demasiado importantes como para permitirse el ataque a un argumento. O que la cultura japonesa no esté basada en el ego, como la occidental. A nosotros nos parece extraño que no discutan. A ellos les parece extraño que a nosotros nos guste tanto discutir.

En una reunión de estilo occidental, los participantes en muchos casos se sientan teniendo de antemano la conclusión que quieren que los demás acepten. El encuentro consiste, por tanto, en discutir los diferentes puntos de vista para ver cuál sobrevive a las críticas y cuál obtiene más adhesiones.

Los japoneses tienen el concepto de “enryo”, la auto-restricción requerida para evitar el desacuerdo con opiniones que la mayoría parece sostener. Las normas niponas para hablar prescriben que se evite el conflicto, que se mantenga la armonía y que casi nadie diga “no” en público. El escritor Keiko Ueda escribió un artículo titulado “Dieciséis maneras de evitar decir ´no´ en Japón”. Entre ellas cabe destacar el silencio, la ambigüedad, las expresiones de disculpa, el pesar, la duda y hasta la mentira y el equívoco. Se usa el “no” en el hogar, pero rara vez en público.

La lingüista Patricia Clancy grabó conversaciones entre madres japonesas y sus hijos de dos años y notó que rara vez rechazaban sus peticiones con un rotundo “no”. En cambio podían demorarse, prometer satisfacerlos más adelante, distraerlos, sugerir otra cosa o hacer preguntas sobre lo pedido. Por ejemplo, el niño quiere un caramelo y la madre le dice: ¿No comiste muchos caramelos esta mañana? Negarse simplemente diciendo “No” rebajaría a la madre al nivel de su hijo de dos años, haciéndola parecer egoísta e infantil. Esto reduciría el diálogo a una guerra de voluntades, poniendo a la madre en conflicto directo con el hijo. Por contraste, dar motivos para la negativa pone a la madre en situación de superioridad y ayuda a mitigar el conflicto. El contraste con Occidente es grande. Los norteamericanos creen que hablar de manera indirecta denota inseguridad y falta de poder. Los japoneses suponen que hablar directamente significa perder estatus. La madre norteamericana cree tener más autoridad cuando dice “Porque lo digo yo”, mientras la japonesa cree tener más autoridad cuando se abstiene de decir “no” y da sus razones.

El discurso indirecto es en efecto una de las formas de negociar el conflicto con cortesía. Una manera muy utilizada para suavizar las críticas es hacerlas con rodeos o intentos de suavizar. ¿Es hipocresía? No, es tacto, cortesía, es tener en cuenta no solo nuestros sentimientos y pensamientos sino cómo pueden caerle a los demás. En cierto sentido las críticas o el disenso suelen tener algo de doloroso. Si es mejor hacer una crítica directa o atemperarla para no parecer demasiado duro, es también cuestión de convenciones.

El peligro del estilo indirecto es el malentendido o la acción de salvar las apariencias más allá de un límite razonable. El peligro del estilo directo es la posibilidad de promover el conflicto innecesario en lugar de cultivar la armonía y el respeto por las diferencias.

 

El abrazo de dos soldados

Aquel 27 de mayo de 1982 Wilkinson abrió fuego contra el avión de combate argentino Skyhawk. Durante años vio la imagen del aeroplano abatido dejando un reguero de humo al desaparecer de su vista. Antes de dormirse, al despertarse, en el rostro de sus hijos, en los semáforos, en una puesta de sol. Una y otra vez el avión se convertía en humo y veía destrozarse el rostro de un hombre al que jamás había visto ni vería. La guerra es una masacre entre desconocidos.

Las horas de descanso también eran bélicas. Noche a noche veía la misma película que paradójicamente sentía el honor y el horror de haber protagonizado. El aeroplano abatido dejaba un reguero de humo y un hombre al que jamás había visto moría.

Durante treinta años Wilkinson derribó el mismo avión y mató al mismo hombre. Alguna vez pensó que solo dejaría de matar a ese desconocido si daba muerte al perverso guionista. Pero desistió al recordar a los 264 ex combatientes ingleses que ya se habían suicidado, ocho más que los muertos de las fuerzas armadas de su país durante la guerra de Malvinas.

En 2007 Wilkinson vio un documental en el que el argentino Marcelo Velasco revivía el momento en que su HMX Coventry fue alcanzado por un ataque, forzándolo a tirarse en paracaídas y a caminar 16 kilómetros con una herida en el tobillo, hasta encontrar una granja desierta donde recibió ayuda. “Sabía que era él”, dijo Wilkinson. Los datos coincidían y la descripción de Velasco era la misma que se repetía a sí mismo desde hacía treinta años. La única diferencia era que ese hombre no había muerto. Vivía en Villa de Las Rosas, al sudoeste de Córdoba capital.

Durante cinco años se escribieron. Como enemigos no precisaron conocerse. Tampoco para transformarse en buenos amigos.

En noviembre de 2012, treinta años después de la guerra de Malvinas, Wilkinson volvió al lugar donde derribó al avión argentino y desde allí viajó a Córdoba para estrecharse en un abrazo interminable con Velasco.

En la guerra nunca se mata una sola vez. Triunfar en el campo de batalla es la derrota de la memoria.

Esta única razón bastaría la mayor parte de las veces para condenar el crimen de la guerra, ese momento en que el Estado no castiga a los asesinos sino que los honra.

 

Cómo acabar con la pobreza

Los daneses cuentan con un seguro de desempleo que nunca cesa si el ciudadano certifica que buscó trabajo y no lo consiguió, y con oficinas públicas que ofrecen cursos de “rehabilitación vocacional” y ayudan a conseguir un nuevo empleo. Sistemas muy similares funcionan en gran cantidad de países de todo el mundo que han diminuido sustantivamente la pobreza. Es el caso de los escandinavos, de Alemania, Bélgica, Holanda, Suiza e Israel, entre otros.

En todos los casos el desempleado debe concurrir regularmente a la Oficina Nacional de Empleo Público (en Suecia hay 320 sucursales en todo el país y dependen del Parlamento) para certificar su búsqueda de trabajo y su disposición a emplearse si lo que se le ofrece resulta acorde a su experiencia. Cada mes estas oficinas son visitadas por 1,7 millones de personas. En Alemania el primer seguro de desempleo dura dos años, pero si aún no se obtuvo trabajo, se estudia caso por caso y el Estado contribuye a sostener bienes mínimos, si es necesario. Puede pagar el alquiler, o gastos mínimos de supervivencia. Si el desempleado tiene otros recursos o si su esposa trabaja, el seguro de desempleo cesa, del mismo modo en que se termina si durante ese periodo realiza mejoras en su casa.

Este año Finlandia ensayará otro sistema, que es el de otorgar a todo ciudadano una renta universal de 800 euros por mes, pero esto implicará que el Estado ya no ofrecerá los beneficios sociales que estuvieron a su cargo (salud, régimen previsional, etc). En Suiza este año habrá un referendum para determinar si se implementa un ingreso o renta básica universal y en Utrecht, en los Países Bajos, se está realizando un experimento por el que se otorga una renta básica de 900 euros por mes a 300 ciudadanos que pueden o no tener trabajo, sin ninguna contraprestación a cambio.

 ¿De qué forma se mantiene este sistema? Trabajadores y empleadores realizan sus contribuciones, y el Estado asigna un porcentaje de su PBI (en Dinamarca representa solo un 4,4% del total). Se podrá aducir que se trata de países menos poblados que Argentina, pero Alemania nos duplica en población y tiene un sistema similar. Se podrá argumentar que estas medidas promoverían la vagancia, pero un informe del Banco Mundial evidencia que la Asignación por Hijo no desincentivó el trabajo en la Argentina.

El paso siguiente que debemos dar para acabar con la pobreza es articular un sistema de Oficinas Nacionales de Empleo Público que ayuden a conseguir trabajo y a capacitar, junto con un seguro de desempleo que no cese nunca y garantice bienes mínimos si la persona certifica que no consiguió trabajo. Es la única forma en que la mayoría de los países disminuyeron sustantivamente la pobreza. Los daneses no focalizan su interés en el trabajo sino en el trabajador, y lo resumen en una expresión: “jantelov” o “Jante Law”, que refiere a la idea de ayuda mutua y significa “nadie es mejor que otro”.

 

¿Cómo puede ayudarnos Hume a saber si Dios o el puma de Vicente López existen?

 En febrero de 2012 los medios de difusión comunicaron la presunta aparición de un puma en el barrio de Vicente López. Los vecinos se recluían en sus casas por miedo a que el animal los atacara por sorpresa. ¿Qué evidencias se ofrecieron a favor y en contra de la existencia del puma? Los medios señalaron que “una mujer aseguró que vio al puma trepado a un árbol de la casa de un vecino”. En la televisión la mujer declaró que en realidad lo que divisó fueron dos ojos en un árbol, “más separados que lo normal”, y luego oyó un grito. Sostuvo que siete personas habían visto al puma, pero ninguna de ellas dio su testimonio en los medios. Habló de la aparición de marcas de garras en algunas paredes, y contó que aparecieron gatos y palomas muertas. También mencionó a un vecino que años atrás habría criado animales salvajes.

Los artículos periodísticos y la televisión mostraron fotos de pumas, pero ninguno era el puma de Vicente López. Como las consecuencias de la aparición de un puma podrían ser peores que las de su inexistencia, el secretario de Seguridad ordenó revisar las imágenes de las cámaras instaladas en las calles. La Dirección de Zoonosis, por su parte, instaló jaulas con carne como señuelo.

Los medios no entrevistaron a especialistas en el tema que pudieran analizar las evidencias presentadas. La excepción fue un sitio de internet de escasa difusión, que formuló algunas preguntas al curador general del bioparque Temaikén. El veterinario expresó sus dudas sobre la presunta existencia del puma. En condiciones normales, señaló, el animal suele “afilarse las garras en los árboles para marcar su territorio, pero las marcas nunca son muy visibles, y definitivamente no las deja en las paredes”. Agregó también que sería muy raro que se pueda esconder en una zona tan poblada. En un sitio de internet una persona dejó otro comentario escéptico: “Es raro que un felino mate a una paloma y la deje sin comer”.

Los medios subrayaron el miedo de los vecinos y los peligros que podrían correr los niños. Se embarcaron en especulaciones interminables sobre el supuesto comportamiento del puma, y contaron que una mujer suspendió la fiesta de cumpleaños de su hijo por miedo a que el puma entrara en su jardín y atacara a los niños.

De acuerdo a lo planteado, ¿tenemos buenas razones para creer que hubo un puma merodeando el barrio de Vicente López? En el artículo anterior mencionamos la guía que proponía Hume para aceptar o rechazar opiniones. A su entender la solución es preguntar al proponente: ¿qué argumentos puede ofrecerme para afirmar que es más racional creer lo que usted me dice, en lugar de suponer que se equivoca, o me engaña, o ha sido engañado? Por ejemplo, si nunca hemos visto un milagro (es la situación más común) y solo lo conocemos indirectamente (porque, por ejemplo, de él habla la Biblia), ¿es razonable creer en él? Podemos formular la misma pregunta en relación al puma. Si nunca lo hemos visto y solo lo conocemos indirectamente (porque una vecina entrevistada por los medios nos habla de él), ¿es razonable creer que existe? Hume responde que no, dado que hay otras hipótesis más plausibles: sabemos por experiencia personal que se generan ilusiones, errores y engaños en los relatos de terceros, mientras que no tenemos ninguna experiencia personal de un milagro. En consecuencia, es más racional creer que el relato de un hecho implausible se explica por engaño o error, en lugar de aceptar que el milagro realmente ocurrió. Nuevamente el fenómeno que es necesario explicar no es el milagro, sino el relato del milagro. Y la hipótesis más plausible es que quienes afirman el milagro se equivoquen, o pretendan engañar, o hayan sido engañados por otras personas.

De manera análoga, el fenómeno que era necesario explicar no era la existencia del puma en Vicente López, sino el relato de la existencia del puma en Vicente López. Porque el relato de los medios se impone a través de diversos mecanismos: la repetición, el atractivo de lo novedoso, la aparición de un tema acerca del cual es posible conversar, el miedo, la posibilidad de vender una noticia, los chistes que suscita la idea de un puma circulando por un barrio , el resentimiento social (en un foro alguien escribió: “Si encuentran realmente a ese puma que se coma a los chetos de la zona norte”), la adopción de diversos formatos (fotos de pumas, relatos televisivos de vecinos, reportajes).

Del mismo modo, nuestra cultura nos ha presentado la existencia de Dios bajo diversos formatos (el musical, el arquitectónico, el pictórico, el literario, etc.), lo que vuelve mucho más persuasiva la hipótesis religiosa. El ateísmo carece de esta variedad —solo presenta razones— y de la resonancia emocional que suscita una música religiosa: no tiene arte, arquitectura ni rituales que congreguen a sus adeptos.

Si cuando éramos niños nuestros padres hubiesen afirmado que el puma del que hablamos más arriba merodeaba el barrio de Vicente López, probablemente nosotros habríamos adoptado la misma creencia, del mismo modo que la mayoría de las personas adoptan la religión que se profesa en su hogar de origen. Pero si en algún momento deseamos averiguar si esa creencia es adecuada, podemos considerar los siguientes argumentos, que también sirven para evaluar la existencia de Dios.

Argumento de la carga de la prueba: no hay forma de probar la inexistencia de algo, mientras que sí hay forma de probar su existencia, por tanto es lógico que la carga de la prueba caiga en el proponente de la existencia de Dios o del puma de Vicente López.

Argumento de la falta de evidencia: si la hipótesis X es cierta, es esperable la evidencia Y. Si no puede hallarse la evidencia Y en un tiempo razonable, es sensato concluir que la hipótesis X probablemente (dentro de un margen de duda razonable) no sea cierta. Por ejemplo, si buscamos petróleo en una zona, durante muchos años y en forma infructuosa, no sería razonable seguir sosteniendo que hay petróleo allí: mejor sería sostener que “probablemente no haya, aunque podemos equivocarnos”. Lo mismo podríamos predicar de Dios o del puma de Vicente López.

Argumento contra la credibilidad de las fuentes: las vías por las cuales nos enteramos de la existencia del Dios judeocristiano (la Biblia y otros textos religiosos) suelen abundar en historias implausibles, contradictorias, metafóricas, o manifiestamente falsas. Del mismo modo, los medios por los que nos enteramos de la supuesta existencia de un puma en Vicente López a menudo publican cosas que no son ciertas. ¿Por qué habríamos de dar crédito a esas fuentes? Y si no son fiables y nuestra experiencia no nos ofrece evidencias, ¿por qué habríamos de creerlo?

Argumento de la ilusión deseable: cuanto más deseable es una creencia, tanto más en guardia debemos estar en torno a la posibilidad de un autoengaño. Dios se adecua tan bien a nuestros mayores deseos (es garante de que sobreviviremos a la muerte y de que nuestra vida tiene sentido) que es lógico sospechar que ha sido inventado para satisfacerlos. Lo mismo podría decirse del miedo. Cuando algo no se adecua a nuestros temores previos, es lógico sospechar que tal vez se trate de una falsa alarma que surge a partir de una distorsión que crean nuestras emociones.

Descartes pretendió probar la existencia de Dios con el siguiente argumento, palabras más, palabras menos: “Dios es todopoderoso, por tanto, no le puede faltar el rasgo de la existencia”. De este modo, no distingue a Dios de la idea de Dios. Algo así como suponer que pensar en tener una noche ardiente con Scarlett Johansson equivale a haber pasado una noche ardiente con Scarlett Johansson. Lo mismo cabe decir del puma de Vicente López. Podemos creer que nos persigue cuando en realidad solo nos acosan nuestros propios pensamientos.

 

El último encuentro

Pudo haber sido un buen cuento. Un hombre se entera de que su amigo tiene cáncer y viaja desde lejos para ofrecerle consuelo y compañía.

Pasa el fin de semana con él, recuerdan viejos tiempos.

Cantan, tocan el piano y la guitarra, ríen y charlan hasta caer rendidos de cansancio.

De vuelta por la ruta, se siente reconfortado por el encuentro. Teme no volver a ver a su amigo nunca más. Maldice a la muerte, que nos roba a los seres queridos.

Justo cuando lo perturba sentirse afortunado porque aún no le llegó la hora, le falta el aire, se marea, transpira y siente una aguda opresión en el pecho.

El hombre muere.

Fue a consolar, pero el consolado fue él.

Cuanto más nos creemos a salvo, menos prevenidos nos encuentra la muerte.

(A partir de la noticia de que el pianista Diego Rapoport murió de un ataque al corazón cuando volvía de estar junto a su amigo, Luis Alberto Spinetta, días después de que se hiciera público que Spinetta tiene cáncer de pulmón)

 

Ocho conceptos filosóficos chinos

1. Sheng: sabio. A lo largo de la historia, China no dejó de participar en acciones bélicas, pero ha premiado muy a menudo los logros intelectuales y la construcción del carácter más que la fuerza física y la acción agresiva. Las distintas artes marciales que hoy se practican en todo el mundo no fueron creadas por soldados sino por sacerdotes budistas. No les estaba permitido portar armas, pero como a menudo padecían agresiones, desarrollaron formas de defensa observando a las víboras, a los tigres y a otros animales, identificando los puntos más sensibles del cuerpo para neutralizar el ataque, minimizando la violencia. En lugar de tratar de convencer al resto del mundo de que profese su religión, China enfatizó la autodisciplina y la armonía con el resto del universo. A grandes rasgos, podría decirse que los chinos cifraron en el conocimiento y en la sabiduría las bases de su cultura, adoptando como modelo a los considerados sabios y no a los militares.

2. Guan: tomarse un tiempo para entender la naturaleza de las cosas y luego decidir.

3. Gon Wei: decirle algo positivo al otro para hacerlo sentir bien (gesto importante en una cultura colectivista en la que la supervivencia requiere mantener un buen trato con los demás). El cumplido es una habilidad que muchos occidentales desprecian y no saben cultivar, aunque su bienestar también depende en una medida considerable de las relaciones interpersonales.

4. Ge: conservar el equilibrio en medio de los cambios. Los primeros filósofos chinos advirtieron que el cambio es constante en el universo. Lo que permanece siempre igual se estanca.

5. Daogian : pedir disculpas. En los países asiáticos se pide disculpas en situaciones menores en las que un occidental no se excusaría. Negar una disculpa cuando corresponde es considerado una actitud agresiva.

6. Cheng: lazos con los demás. Lealtad con los amigos y la familia. Se mantienen, entre otras cosas, invitando a comer. En Japón también lo hacen intercambiando muchos regalos.

7. Guanxi: conexiones personales. Se considera que el mérito no es lo que centralmente asigna un lugar en la sociedad. Ese motor es el de las relaciones personales.

8. Guei mei: aceptar lo que no se puede cambiar y no meterse en problemas. Esperar pacientemente hasta que la suerte cambie.

Hoy la sabiduría china peligra. Los más venerados parecen ser los millonarios, razón por la cual hay un renacimiento del budismo, que propone una escala de valores diversa a la que antepone el valor de los bienes materiales. Como en la historia del rey Midas, en el capitalismo (China se declara comunista pero desarrolla esencialmente una economía de mercado) el dinero tiene la capacidad de pervertir todo lo que toca. Desde que el sucesor de Mao, Deng Xiaoping, visitó Hong Kong en 1976 y proclamó “Ser rico es glorioso”, lo mejor de la cultura china parece estar en peligro.

 

Nuestro deporte favorito: el salto a la yugular

La democracia supone lidiar cooperativamente con el disenso y evitar caer en el nivel más bajo de la discusión, que es el de la disputa personal. Lamentablemente en política nuestro deporte favorito es el salto a la yugular.

En los países latinos se pronuncia esta tendencia a encuadrar la crítica como un cuestionamiento de la persona y no de las ideas. En este contexto cultural es más común que en un diálogo se produzca una escalada de violencia.

Para utilizar una metáfora futbolística, podríamos decir que desviarse de lo que se discute hacia un ataque personal es como patear un penal fuera del arco y en dirección a la cara del defensor del equipo contrario. Como vimos, a este error se lo denomina falacia ad hominem (del latín, literalmente, “contra el hombre”). Implica considerar que el argumento o la acción del interlocutor no es válido por “algo” sobre esa persona o sobre sus presuntos acompañantes, o por un atributo general y despectivo sobre lo que dijo, y no por el argumento en sí. Por ejemplo, si se pretende descalificar las razones por las que se adhiere a una marcha, se dice que asistieron Macri, Lanata o Pino Solanas, o que “los manifestantes son destituyentes”.

En 2009, cuando le preguntaron a la entonces presidenta Cristina Kirchner cómo interpretaba la pérdida de votos de su partido en la provincia de Buenos Aires, respondió: “¿Por qué no le preguntan lo mismo a Macri, que perdió la mitad de sus votos en la Capital Federal?” Aun cuando lo que dijo fuera cierto, es un mal razonamiento porque se desvía del tema para atacar a otra persona y porque la verdad o falsedad de una proposición no se derivan del sujeto individual o colectivo que la enuncian ni del paralelo con otro al que le ocurra lo mismo. Personas muy altruistas pueden decir falsedades (sin mentir) y el peor villano puede proclamar una verdad. Stalin sostenía: “Una muerte es una tragedia, millones de muertes son una estadística”, algo parecido a lo que comentó la Madre Teresa: “Si miro a las masas, nunca voy a actuar; si miro a una sola persona, lo haré”.

En un buen debate se elude toda referencia al interlocutor. No solo no se deforma lo que dice sino que se da la mejor versión de sus palabras (principio de caridad), se proporcionan pruebas o evidencias, se abandonan argumentos si se demuestra que no son válidos, no se pretende demostrar algo apelando a una autoridad (falacia ad verecundiam o argumento de autoridad) ni a la opinión de la mayoría, del “pueblo” (falacia ad populum). Persuadir es deseable pero no imprescindible. Aun si las razones del interlocutor no nos convencen, podemos enriquecernos conociendo mejor su perspectiva y la complejidad del problema.

 

Parecon. Una organización autogestionaria de la sociedad

 Parecon (Economía Participativa) es un sistema político y económico que propone la toma de decisiones participativa de las distintas organizaciones que conforman una sociedad. Con la moda- lidad de la autogestión, la democracia directa y la organización en consejos, busca alejarse tanto del capitalismo como de la planificación central de los llamados “socialismos realmente existentes”. Fue creada cuando, tras la caída del muro de Berlín, muchos proclamaban el fin de las ideologías y la eternización del capitalismo.

Con el propósito de aprender de los errores del capitalismo y de los “socialismos realmente existentes”, Michael Albert, un politicólogo egresado de la Universidad de Harvard, y Robin Hahnel, un economista egresado del MIT (Massachusetts Institute of Technology), fueron delineando su propuesta y desde entonces han publicado siete libros sobre el tema.

 La sociedad en la que vivimos es como una ciudad antigua refaccionada pero con edificios obsoletos que perduran y barreras arquitectónicas de todo tipo. En contraste con este esquema, Parecon propone un modelo racional de sociedad al que pueda llegarse gradualmente, actualizando el proyecto emancipador mediante la pregunta “¿Cómo sería una sociedad sin explotación?”. Algunas de las instituciones propuestas ya existen: es el caso de las cooperativas o de prácticas con elementos autogestionarios como los presupuestos participativos de Porto Alegre y de más de 21 gobiernos municipales de la Argentina (entre otros, Rosario y Morón), que impactan sobre una población global de casi siete millones de habitantes.

Parecon promueve la solidaridad y no la competencia como eje articulador de la sociedad. Cuatro instituciones básicas permiten llevarla a la práctica:

1) Consejos de productores y consumidores. Ambos deciden conjuntamente en función de cómo son afectados por las decisiones. La idea es que dejen de ser enemigos, que su relación no pase ya por sacar la máxima tajada que se pueda del otro. Se trata de evitar dos de los problemas del capitalismo: la escasez de bienes para algunos, y la sobreproducción.

2) Complejos equilibrados de trabajo. Para la supervivencia social aún es necesario llevar a cabo trabajos monótonos, desa- gradables y poco enriquecedores. Estas tareas, además, implican a menudo carecer de todo poder a la hora de la toma de decisiones colectivas. Son las que desarrollan la mayor parte de las personas, mientras una minoría monopoliza los trabajos más creativos. En Parecon todos tienen verdadera oportunidad de desarrollar tareas enriquecedoras, y como contrapartida también deberán realizar alguna de las tareas menos agradables. La propuesta de superar la división entre trabajo manual e intelectual tiene larga data en la historia del pensamiento. El acierto de Parecon es el de puntualizar cómo podría distribuirse el trabajo de esta manera. En la práctica, esto significa que el cirujano, además de operar, deberá, por ejemplo, barrer el piso del hospital, y el que desarrollaba los trabajos de limpieza todo el día en el horario en que el cirujano lo reemplaza, puede utilizar ese tiempo para estudiar, formarse o desarrollar un trabajo más enriquecedor. ¿Significa esto que tendremos cirujanos poco idóneos, o que desaprovecharemos sus capacidades? No, por el contrario, se podrán desarrollar las habilidades de la mayor parte de las personas, que actualmente se abocan a trabajos monótonos y poco enriquecedores. Tener complejos equilibrados de trabajo no va en contra de la productividad ni de la especialización, brinda a todos la oportunidad de desarrollar tareas enriquecedoras y estimulantes.

3) Remuneración acorde al esfuerzo y al sacrificio: En Parecon no se remunera en base a las propiedades o al dinero que uno posea, ni a las ganancias que produzca, ni a su poder, ni a su productividad, ni a su talento. La remuneración se produce en base al esfuerzo y al sacrificio, que se establecen por 1) el tiempo trabajado (valor objetivo) y 2) cuán dura, monótona y con poco poder de decisión sea una tarea. ¿Quién determina cuán duro es un trabajo? El propio consejo de trabajadores (y no una “clase coordinadora”), de acuerdo a las tareas que menos cantidad de personas querrían desarrollar. ¿Por qué no se retribuye la productividad? Porque una persona puede ser más productiva en virtud de que dispone de mejores herramientas, o de más fuerza física, o de mayor talento natural, y no sería equitativo retribuirlas por la suerte de contar con buenas herramientas o por la suerte que le deparó la lotería genética para tener más fuerza física. ¿Por qué no recompensar económicamente al que se esforzó para estudiar una carrera universitaria? Sus ingresos podrían ser mayores mientras estudia, pero una vez que se recibió, si el esfuerzo no es mayor al que se realiza en otro trabajo, no sería equitativo recompensarlo más. Quien estudia una carrera que le gusta, tiene además una recompensa en el placer que le depara el trabajo mismo, además del capital simbólico que implica el prestigio que le da su oficio. ¿Por qué no recompensar económicamente el talento? John Stuart Mill, uno de los padres del liberalismo, dio la respuesta: porque en sí mismo es una recompensa, ¿encima de tener talento quiere ganar más dinero?, sostuvo el filósofo. Agrego otra respuesta posible: porque es más equitativo retribuir el esfuerzo y el sacrificio de las personas que su talento. De modo que en Parecon Maradona y un futbolista no tan bueno pero que se esfuerza tanto como él ganarían lo mismo.

4) Planificación participativa. Parecon se opone tanto a la existencia de una clase propietaria como a la de una clase coordinadora. Esto significa que las instituciones funcionarían con un mínimo de jerarquía y un máximo de transparencia y participación. Se trata de eliminar el secreto en la toma de decisiones económicas y que el poder de cada uno sea proporcional al grado en el que se vea afectado por las medidas.

 

¿Para qué sirve la filosofía?

¿Recuerdan el antiguo refrán “Tomáte las cosas con filosofía”? En ese contexto la palabra filosofía significa serenidad, sensatez, disposición a no dramatizar las cosas en exceso, a ir un poco más allá de lo que la realidad parece mostrar. Vivir apurado sin saber bien adónde se va es lo contrario de lo que propone la filosofía, que contribuye a la tranquilidad del alma invitándonos a diferenciar los problemas que dependen de nosotros de los que no, y a “no gastar pólvora en chimangos” —como dice el refrán criollo—, concentrándonos en aquello sobre lo cual podemos ejercer influencia. La serenidad no es incompatible con el firme reclamo de justicia, por el contrario, vuelve menos probable que el dolor se convierta en el ejercicio de la ley del Talión.

El camino de la sabiduría es la filosofía en sí misma, no como disciplina académica sino como compañera de vida. Por eso, tal como escribió Epicuro, el que dice que todavía no está listo para la filosofía o que, por el contrario, ya es muy tarde para él, es como aquel que dice que es muy joven o muy viejo para la felicidad.

Tal como señalamos en el comienzo del libro, la filosofía puede ser definida como una práctica que tiene a la razón como medio y al sentido de la vida como fin. A punto de culminar esta vuelta al mundo, sería pertinente recapitular y preguntarnos para qué sirve.

 • Para aprender a vivir, y si es posible antes de que sea demasiado tarde. Se ocupa de los interrogantes que nos conciernen a todos, no porque nos interese tal o cual especialidad del conocimiento, sino en lo que toca a nuestro común oficio de vivir como humanos.

 • Para pensar mejor: a) buscando hipótesis alternativas, b) no aceptando ninguna sin evidencia suficiente c) evitando las distorsiones propias del pensamiento a través del análisis lógico. Esta práctica nos previene contra el fanatismo y nos vuelve más tolerantes. La filosofía sirve para conocernos y conocer mejor al mundo pero también para reconocer los límites de nuestro conocimiento.

• Para desconfiar de las apariencias (“No todo lo que reluce es oro” dice un refrán popular) y formular preguntas más allá de lo obvio, incluso cuando la mayoría piensa que ya no hay más nada que preguntar. La filosofía cuestiona ideas recibidas y construye visiones del mundo, y sin una visión del mundo sería difícil vivir. Por eso históricamente nace junto con la democracia, porque supone la autonomía de la persona que piensa frente a la idolatría de los poderes establecidos.

• Para crear, testear y clarificar conceptos. (Si dialogamos sobre el amor, conocer qué entiende cada uno por amor. Saber, por ejemplo, que la consternación suma el dolor a la sorpresa, y que cuando cede la sorpresa suele ceder también el dolor). La buena filosofía rechaza el uso único de la intuición para elucidar los conceptos y prefiere, por ejemplo, recurrir a encuestas para saber qué asocian las personas con cada concepto y cómo enfocan determinada cuestión. La buena filosofía se nutre de estudios científicos en lugar de ser meramente especulativa.

• Para reconocer que en la vida todo está sujeto a cambios y que no hay nada que podamos poseer por completo.

• Para reflexionar en torno a cuestiones de valor (éticas) y desarrollar las virtudes, que son el edificio de la ética. Por ejemplo, para aprender a ser valientes (que es la disposición a vencer el miedo y soportar las frustraciones y circunstancias dolorosas), a ser justos y cultivar la templanza (educando nuestro deseo).

• Para concebir formas de organización política que maximicen el bienestar general.

• Para sacar provecho de las circunstancias adversas.

• Para acrecentar nuestra capacidad de resolver problemas.

• Para reconocer que primero somos sujetos sociales, y tan solo luego somos individuos. Nuestros problemas reconocen una matriz común. Podemos filosofar juntos y reconocernos en nuestras fragilidades y en nuestras fortalezas.

La filosofía no es una disciplina meramente teórica y de difícil acceso, destinada a un reducido grupo de especialistas. No consiste en rendir culto a los filósofos célebres ni en escribir en un jeringoso incomprensible. No es en esencia una disciplina académica sino una práctica. Todos somos filósofos porque contamos con una determinada visión del mundo y con creencias básicas sobre nosotros mismos y sobre nuestra experiencia cotidiana. En este sentido la filosofía es una gran maestra de vida, la que nos enseña a sentirnos libres, a ordenar la existencia, a dirigir los actos, a distinguir lo que conviene hacer de lo que no, la que sujeta el volante y nos conduce frente a las incertidumbres y a los cambios de la vida. Vivir sin ella, tal como sugería Descartes, sería lo mismo que mantener los ojos cerrados sin abrirlos jamás.